Innerarity. Una teoría crítica de la inteligencia artificial (6)

 En el caso de Innerarity, y a pesar de los momentos de esencialismo, hay que destacar la necesaria corrección sociológica y política que hace, situándose en el auténtico “mundo de la vida” que pretendía como alternativa a ese cartesianismo, y no en las diversas “ontologías” a las que se refiere ocasionalmente como es el caso de la “ontología de los datos”. Diríase que, como el barón de Münchhausen, Innerarity sale de esos pozos de “ontología” tirando del abundante cabello sociológico y político (no el físico) que crece sin parar en el diálogo constante que mantiene en la abundante bibliografía. Pero ese esencialismo deja sus rastros, como veremos.

Ya que se trata de una reflexión “filosófica” el esencialismo subyace a esa concepción de la filosofía que, aparentemente, es todo lo contrario a lo que se espera de ella, que no consiste en dar respuestas sino hacer preguntas. De ahí las preguntas de Innerarity: ¿Qué es la inteligencia? y ¿Qué es el arte?, ambas unidas por el autor. Siguiendo en este caso una línea crítica kantiana cabría decir que hay preguntas que no tienen respuesta porque no deben hacerse o están mal planteadas. Kant afirmaba que deberían evitarse los planteamientos trascendentes, aunque, a su juicio, fueran inevitables por nuestra condición humana. En la actual sociedad no debería ser ya así, aunque lo sigue siendo. En una sociedad compleja adoptaría la forma del “qué es” la inteligencia o el arte sino “a qué llamamos” inteligencia o arte sustituyendo la definición por la descripción. Son tan plurales y diferentes las artes y equívoco el concepto de inteligencia que es preciso explicar en cada caso de qué se está hablando. Al mezclar Innerarity ambos aspectos, la definición y la descripción, apunta bien la dirección y no debería mirarse al dedo esencialista que lo hace. Aunque traiga consecuencias. Ese retroceso al esencialismo se revela ineficaz cuando cree que se debe preguntar qué es la inteligencia y “cuál es la verdadera naturaleza del arte” (62), intentando definirlos, para concluir al final que “El concepto de arte es un concepto crónicamente borroso” (71).

Este ensayo de Innerarity ha ganado con todo merecimiento el premio Eugenio Trías. Me permito sugerir que se aplique en esta ocasión el concepto de “limite” de Eugenio a los de inteligencia y arte. Es lo contrario a la definición clásica. Límite, según esto, no es delimitación, cerco, final, sino punto de partida, posibilidad. De modo que se puede plantear un “humanismo tecnológico” como “humanismo del límite”. Al concluir que se trata de conceptos “borrosos”, “ambiguos”, es decir, llenos de posibilidades, aunque no ilimitadas, tal como se manejan en las sociedades actuales, Innerarity ha tendido puentes entre las dualidades y tratado de encontrar un equilibrio, que es otro de los sentidos del límite. Pero el cómo concluye la reflexión sobre el arte lleva a cuestionar la conveniencia de partir con ese tipo de preguntas:

“La inteligencia artificial no parece saber lo que es el arte, aunque en esto tampoco se diferencia mucho de nosotros, que discutimos este concepto como si no hubiéramos encontrado una definición satisfactoria e incontrovertible. El concepto de arte es un concepto crónicamente borroso. En buena medida, para los humanos el arte es, también, un cuestionamiento de las fronteras de lo artístico. Lo que nos diferencia de las máquinas no es tanto el desconocimiento que compartimos con ellas acerca de la naturaleza del arte sino el hecho de que nos planteemos, una y otra vez, esa pregunta que a ellas no parece inquietarles demasiado” (71).

Y a nosotros tampoco debería.

La meditación sobre la inteligencia artificial se trenza en el libro con los conceptos de creatividad, originalidad y autoría. ¿Tiene sentido seguir manteniéndolos?

Innerarity. Una teoría crítica de la inteligencia emocional (5)

 

El otro punto es la referencia de Innerarity (creo que inadecuada) a Heidegger como alternativa. El tema de la técnica ha pasado en Heidegger por diferentes fases: una primera de aceptación como posibilidad de un nihilismo activo (influjo de Jünger), otra de denegación (memorables son sus observaciones sobre la llegada del hombre a la Luna) y finalmente de mitificación en la vuelta a los “inicios”. La técnica, heredera y culminación de la metafísica de la modernidad, es para Heidegger el olvido del Ser, de la diferencia ontológica. Por el contrario, la téchne, de raíz griega, sería la producción de lo verdadero en lo bello a través de la obra de arte, que es por esencia y excelencia la poesía. Y si hace falta visualizarlo basta con acudir a la imagen concreta y sobrecogedora del humilde y solitario templo griego en que está pensando Heidegger en su El origen de la obra de arte, es decir, la obra de arte del origen.

Innerarity confunde el planteamiento filosófico de Heidegger como un retorno al mundo de la vida, cuando es todo lo contrario, no es lo mismo ser en el mundo (ontológico) que estar en el mundo (óntico). Lo primero es lo que le interesa a Heidegger, lo segundo a Ortega, por ello son planteamientos completamente diferentes. Y el segundo sería, en realidad, más afín a lo que pretende Innerarity. Dada la postura de Heidegger intentos como el que cita Innerarity de Dreyfus resultan difícilmente asumibles y parafraseando a Habermas sobre Gadamer, cabría decir que Dreyfus ha intentado “urbanizar la provincia heideggeriana” hablando de una “inteligencia artificial heideggeriana”, lo que es más que un oxímoron, un despropósito. Por el contrario, tiene toda la razón cuando menciona a Merleau Ponty cuando le hace precursor de una “inteligencia corporal” que es la feliz expresión que acuña Innerarity y con la que estoy completamente de acuerdo .Y, ya que citó a Schopenhauer como referencia metodológica, quizá no estaría de más recordar que fue este uno de los primeros de recuperar el tema del cuerpo para la filosofía. En cuanto a posturas contemporáneas cabe señalar que, tanto el tecnofeminismo americano como autoras creadoras de nuevas tecnologías (es el caso de Char Davies), llevaron ya a cabo una revisión del cartesianismo con los métodos de la inmersión virtual corporal. Es fácil comprobarlo en sus obras de Ósmosis y Efímero. Sin querer entrar en más especificaciones (ya lo hice en Humanismo y nuevas tecnologías) el tópico del cartesianismo dominante se abandonó ya en el último cuarto del siglo XX.

Si me he extendido en esa referencia a Heidegger no es, lo añado una vez más, por cuestiones de hermenéutica sino por algo más profundo: advertir de lo innecesario de elaborar una teoría sobre las nuevas tecnologías acudiendo a unas filosofías que eran en principio ajenas a ellas cuando hostiles. Tampoco hay, es cierto, mucha referencia a filósofos clásicos en el libro. Lo valioso de este es que suelta ese lastre y de ahí su posición de equilibro entre los extremos, ese entre que oscila entre la afirmación y la negación de algo dando como resultado el matiz. Por eso, y a diferencia de otros libros, hemos señalado en anterior post otra referencia de Innerarity a Heidegger en la que apunta que su planteamiento de las tecnologías, al igual que el de Habermas, es “insuficiente”. Entonces, nuevamente la pregunta, ¿para qué esas citas? Citar para desdecirse. Es la asimetría de la tradición filosófica con las nuevas tecnologías que se traduce en la de la teoría y el lenguaje por medio del cualquier heredamos los genes culturales de aquella tradición, lo queramos o no. Al menos en este libro hay la valentía de hacerlo, lo que, ciertamente, contribuye a ese empeño de reflexión.

¿Qué hacemos con la herencia del esencialismo?

Innerarity. Una teoría crítica de la inteligencia artificial (4)

 

Si a lo largo del libro vemos un ejercicio claro y lleno de resultados ese es el de la reflexión. Pero también, abundando en las reservas del anterior post, queda claro que la reflexión (mejor quizá llamarla pensamiento) no es patrimonio de la filosofía. Más aún, que las referencias filosóficas de la tradición pueden ser problemáticas e incluso un lastre de cara a los propios intereses de la investigación sobre las nuevas tecnologías. Ya sea por lo inadecuado de la cita como porque esta va en sentido precisamente contrario al pretendido al hacerla. No con ánimo de entrar en una guerra hermenéutica sino para clarificar el procedimiento y despejar el camino de la reflexión sociológica y política del autor (con la que estoy completamente de acuerdo) quizá sea oportuno realizar algunas precisiones.

Me parece muy afortunada la cita que hace de Schopenhauer: “La tarea no consiste tanto en ver lo que aún no ha visto nadie, como en pensar lo que aún no se ha pensado sobre lo que todo el mundo ve” (183). Se ha dicho que de puramente habituales las tecnologías se han vuelto hoy invisibles y que nuestra relación con ellas es inconsciente. Pero lo cierto es que son más visibles que nunca y no hace falta tanto visibilizarlas como pensarlas, y es esa falta de reflexión la que Innerarity recuerda. Frente a la filosofía tradicional que aspiraba a hacer visible lo invisible ahora el reto es hacer visible lo visible mediante la reflexión. El autor, como filósofo, declara que “de entrada, no damos por supuesto que la inteligencia artificial es inteligente ni artificial” (23). Comienza esa tarea mediante una revisión de los supuestos que se oponen a esa tarea reflexiva, unos de carácter histórico y otros de tipo conceptual, pero ambos relacionados. Hay uno general, y sorprendente, relativo a la modernidad. El otro atañe al concepto de “inteligencia”.

Innerarity afirma que la concepción dominante sobre la inteligencia artificial es la de la modernidad cartesiana, descorporeizada, de sujeto aislado, “desinteresado, descomprometido y distanciado de su mundo” (43, 58)) poniendo como alternativa a Heidegger y Wittgenstein. Respecto a lo primero, hay que precisar que el tópico de la racionalidad cartesiana de las tecnologías tuvo su momento en el siglo XX, pero fue rápidamente abandonado. Por tres razones: la constatación de la relación emocional y afectiva con las tecnologías; la recuperación del papel del cuerpo en las tecnologías hápticas más allá del dualismo y la minusvaloración cartesiana; el error metodológico de los frankfurtianos en su Dialéctica de la ilustración de pasar de la modernidad a la época contemporánea, saltándose el Romanticismo, toda vez que los imaginarios en torno a las nuevas tecnologías han sido y siguen siendo tecnorrománticos. Su papel es decisivo a la hora de encarar una política de las nuevas tecnologías en las sociedades democráticas.

Hay en el libro de Innerarity una lectura de tradición idealista de la modernidad como época de la razón. Si, como muy bien afirma, vivimos en una contemporaneidad compleja su matriz no puede ser una modernidad simple sino también compleja. Al simplificarla lo hace también su planteamiento: “Una crítica de la razón algorítmica debería ser una crítica de la razón incorpórea” (58). Lo que no es sinónimo de una crítica de la modernidad sino de una versión suya. Está Hobbes, que cita, para quien razonar es calcular, pero también Hume, que no cita. Véase como caracteriza este a la percepción, como un fenómeno enteramente corporal: “Odiar, amar, pensar, tocar, ver, no son, en conjunto, más que percibir” (Hume. Tratado de la naturaleza humana). Toda la ilustración sentimental, autores como Hamann, Herder y Jacobi, en sus Metacríticas a Kant reclaman el papel del cuerpo, la imaginación, el mundo de la vida, partir en el pensamiento de la unidad de sujeto y objeto antes del análisis divisorio irremediable luego et., Y la cita de Kant en favor de un inconsciente tecnológico cotidiano está mal traída. Cita Innerarity: “A este respecto, Kant formuló de una manera abstracta una experiencia que es concreta y cotidiana: el yo no puede acompañar todas mis representaciones (1927, B 132-5)”) (184). Por el contrario, Kant declara taxativamente a comienzo de B132: “El Yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la representación, o bien sería imposible o, al menos, no sería nada para mí”. En 190 matiza Innerarity: “por decirlo en una terminología kantiana, el yo acompaña a nuestras representaciones de un modo tácito, nada más”.

Respecto a la alternativa de Heidegger…

Innerarity. Una teoría crítica de la inteligencia artificial (3)

 

Con toda razón apunta Innerarity a la raíz de ese planteamiento ético, al “enfoque externalista” de la tecnología que “impacta” en la sociedad y, por eso, debe ser “controlada” (138). En esas tres palabras resume perfectamente buena parte de los errores asociados al enfoque de las tecnologías heredados del siglo XX. Primero el “externalismo”, que las tecnologías son algo exterior a nosotros, ya sea considerándolas como meras herramientas o como entidades complejas emancipadas, que amenazan a sus creadores. Los imaginarios de rebelión, sustitución o destrucción están gravitando en la metáfora del “impacto” tan popularizada que todavía se sigue utilizando. Esta mentalidad de amenaza se traduce, o bien en el rechazo de ellas o, más matizado en la necesidad de “controlarlas”, desde los orígenes de la palabra “cibernética” (pilotar las tecnologías) a la exigencia ética de “controlarlas” mediante una apelación a un humanismo difuso.

Innerarity se opone al dualismo que subyace a ese planteamiento de la externalización de las tecnologías e insiste en la necesidad de precisar y reforzar el “vínculo”, la “articulación”, con ellas. Este es el elemento “positivo” de la teoría crítica de Innerarity y que le alejaría de la negatividad de los frankfurtianos. Pues, “el problema es la falta de reflexividad a la hora de articular tecnología y sociedad” (141). Reflexión y propuestas de articulación son dos elementos clave en el libro. De la naturaleza ambivalente de la primera dependen las propuestas equilibradas de la segunda. Y digo “ambivalente” porque, siguiendo la propuesta adorniana de con el concepto contra el concepto, una de las singularidades más valiosas del libro es la constante matización de los conceptos, no solo de los ajenos sino también una cierta autocrítica respecto a los empleados por el autor. Ya hemos visto su observación de que estaban “sobrevalorados” los de reflexión y control, el primero decisivo en su planteamiento.

Ya las mismas palabras “vínculo” y “articulación” denotan el trasfondo de un dualismo hombre (sociedad) y tecnologías que no existe en la realidad si se acepta que somos seres tecnológicos, más allá de si tenemos a las tecnologías o ellas nos tienen.  Este problema conceptual heredado de los planteamientos dualistas de la tradición del pensamiento occidental ha sido abordado especialmente desde comienzos del siglo XX sin que haya sido posible resolverlo a pesar de los varios intentos de “superación” del idealismo. El problema del pensamiento está en el lenguaje: no hablamos el lenguaje de las tecnologías por lo que el intento de un pensamiento desde ellas acaba siendo sobre ellas, objetivándolas, externalizándolas. El pensamiento queda preso en la prisión del lenguaje.

Es difícil abordar con un lenguaje filosófico pretecnológico o, en el mejor de los casos analógico, los procesos digitales que están teniendo lugar a gran velocidad en la sociedad de las nuevas tecnologías, como es la inteligencia artificial. Esto se percibe también en el libro en ciertos rastros de planteamientos esencialistas, algunos de los cuales mencionaré más adelante. De todas formas, y más allá de los reparos que se puedan hacer a ciertas formulaciones deudoras del lenguaje tradicional, casi inevitables, Innerarity ha detectado perfectamente el problema y señalado la dirección adecuada cuando apunta que es imposible el planteamiento dualista ya que humanos y máquinas “se relacionan a través de una frontera borrosa” (132). Y, más adelante, la palabra “ambigüedad” tendrá una importancia decisiva a la hora de concretar esas relaciones. No la necesidad de una síntesis dialéctica sino la gestión de esa ambigüedad es lo que guiará los diferentes análisis y propuestas de vínculo y articulación.

Pero, avancemos, vayamos ahora al núcleo de lo que entiende por reflexión….

 

 

 

 

Deshumanización del arte. Exposición y Revista de Occidente.

Excelente exposición sobre La deshumanización del arte de Ortega comisariada por Azucena López Cobo en la Fundación Ortega Marañón

y próximo número de Revista de Occidente coordinado por 

Domingo Hernández Sánchez

Innerarity. Una teoría crítica de la inteligencia artificial (2)

 

Esas tres palabras citadas empiezan ya a ser reconocibles en el análisis que Innerarity hace de la situación en la que se encuentran hoy las posturas respecto a la inteligencia artificial. Se pregunta muy atinadamente: “¿Es posible tener una relación menos histérica con el mundo digital?” (28). A lo largo del libro advierte que va a plantear ciertas cuestiones de “una manera provocadora”. Desde luego en lo que se refiere a esta el diagnóstico es muy ajustado. Es raro encontrar libros o intervenciones en los medios sociales en los que, hechas las oportunas salvedades, no acaben situándose en uno u otro extremo. Hay que tenerlos en cuenta, pero no habría que confundir los imaginarios utópicos o distópicos con la reflexión en torno al tema, que es lo que reclama Innerarity. Son extremos, pero el dicho común de que los extremos se tocan no solo se cumple, sino que se invierten los papeles y los que antes eran entusiastas de las nuevas tecnologías se han convertido ahora en Casandras que profetizan los desastres a los que nos aboca el progreso. El autor lo resume así: “En poco tiempo hemos pasado del ciberentusiasmo a la tecnopreocupación” (299). La palabra “equilibrio” que él propugna cumple aquí su función moderadora. Pero no hay que confundirla con otras.

Estando él fuera de toda sospecha en este punto por su trayectoria resultan de mucho interés las puntualizaciones que hace a la recomendación habitual del enfoque ético de la inteligencia artificial. Suele consistir en la propuesta de “humanizar” las tecnologías mediante el aumento de control y supervisión de estas para corregir los riesgos de la automatización. Innerarity ve ahí, al menos, dos problemas. El primero, que ello podría privarnos de los beneficios de la automatización en los dispositivos que manejamos habitualmente, que forman parte de nuestra vida cotidiana, y cuya utilidad consiste en su manejo inconsciente. El segundo problema es el que está en la raíz de esa demanda ética generalizada. Innerarity lo aborda de forma decididamente “provocadora”: “Si se me permite una ligera exageración, quienes se ocupan de cuestiones éticas no suelen estar demasiado preocupados de que su diagnóstico describa adecuadamente la realidad o de que sus recomendaciones sean practicables y eficaces” (152). Y para que no haya dudas de a qué se está refiriendo cita expresamente varias recomendaciones del borrador Directrices éticas sobre inteligencia artificial de la Comisión europea. Para concluir con algo que parece ser paradójico con los propósitos del autor: “Mi propuesta es considerar que el pensamiento consciente, la reflexión, la decisión y el control están sobrevalorados, especialmente en entornos tecnológicos complejos. La nostalgia de la simplicidad y el control nos lleva a creer que la conciencia y el control nos haría más dueños de la situación en estos nuevos entornos en los que hay que negociar equilibrios inestables con máquinas poco dóciles, renunciar a controles estrictos y enfrentarse a escenarios de mayor incertidumbre” (153).

Hay, pues, una contraposición entre la nostalgia de la simplicidad que subyace a esas recomendaciones éticas y la constatación de la complejidad de las sociedades tecnológicas irreductible a esa simplificación. Y es, precisamente, esa asimetría lo que las hace difíciles de llevar a la práctica. Innerarity lo ha intentado evitar desde el comienzo del libro en el epígrafe titulado “El complemento ético “: “No podemos esperar la solución al problema de la articulación entre la inteligencia artificial y la democracia a partir de la actual proliferación de códigos éticos porque… [Antes que normativo, el desafío al que nos enfrentamos es conceptual]” (21). Y con ello se llega al punto clave de divergencia entre esta teoría crítica y la “exhortación moralizante”: “debe comprender y respetar la complejidad de lo que se critica” (24). Todo un programa.

Se inicia con ello una navegación apasionante y original en el libro, una auténtica guía para complejos y perplejos. Lo iremos viendo.

 

 

Innerarity. Una teoría crítica de la inteligencia artificial (1)

 

El título intriga y el contenido sorprende.

En principio resulta extraño, teniendo en cuenta el pasado y los intereses de la Teoría Crítica tradicional, asociarla a una investigación sobre la inteligencia artificial que vaya más allá de la negación de lo existente. Pero también es cierto que Adorno en Dialéctica negativa afirma, desde la “autorreflexión” de esta, que un pensamiento no es verdadero si no va contra sí mismo. Una confesión sobre la honestidad del procedimiento que, sin embargo, provocó dudas sobre la posible parálisis a la que conducía el método, es el caso de la crítica de Habermas. En la entradilla del libro se pregunta Innerarity: “En el que fue el despacho de Adorno he pensado muchas veces qué teoría crítica habría escrito él de haber conocido el actual despliegue de la inteligencia artificial”. Y, efectivamente, en estilo adorniano, se puede leer el título de la Introducción “Crítica de la razón algorítmica”. Pero, detalle significativo, el libro está dedicado a Habermas. La bibliografía del libro es apabullante, pero la mención explícita a estos dos filósofos debería bastar como marco de la investigación. Debería. Pero lo cierto es que se sale del marco.

En varios sentidos. Hay un aire adorniano en el punto de partida, la negatividad de lo existente. Innerarity ha recordado en sus intervenciones, y se percibe en este libro, la paradoja del individuo escindido entre lo que le conviene como filósofo y lo que prefería como ciudadano. La filosofía solo es necesaria cuando las cosas van mal y, a la vista de la realidad en las diferentes épocas, parece que no le va a faltar nunca trabajo. El mismo Adorno recordaba que el destino último deseable de la Teoría Crítica sería desaparecer…porque ya no habría nada que criticar. El problema es que en sus análisis la sociedad era ontológicamente enferma y, por ello, lo estaba también sociológicamente. Ese pesimismo metafísico teórico, que compartía Horkheimer, le ataba las manos a pesar de su pretendido optimismo práctico.

En el caso de Innerarity hay una modulación interesante ya que, en lugar de elevar esa negatividad a nivel metafísico, la reconduce a su dimensión social. Y es entonces cuando la expresión “teoría crítica” adquiere su sentido originario de análisis, reflexión, de permitir formar criterio, saber distinguir en la complejidad, para poder argumentar, deliberar y tomar decisiones, en las que no solo entra el individuo sino también las instituciones. Por el contrario, advierte Innerarity, enfoques como el tecnodeterminismo de Adorno (128 formato epub), compartido por Heidegger y Habermas, “son claramente insuficientes para hacerse cargo de la complejidad de nuestra interacción con el entorno digital” (132). Cabe destacar y dejar solo apuntado el comentario que hace a la portada de su libro en el que la distinción entre apariencia y realidad tiene una deriva platónica (115).

Con todo ello, el trasfondo de esos autores, en especial de Habermas, es innegable en las tres palabras en las que me ha parecido se puede resumir la propuesta de una teoría crítica de la inteligencia artificial según Innerarity: Reflexión, Conversación y Equilibrio.

Lo iremos viendo en las próximas entradas del blog.

 

Sokurov. Faust

 

Alien: Earth: del poshumanismo al transhumanismo

 

La imaginación artificial

 Ya desde el siglo pasado se pudo comprobar que la relación del ser humano con las nuevas tecnologías no era lo racional que se suponía sino lo emocional que se obviaba. Eso trae consecuencias. Tienen toda la razón los autores de este libro en que las relaciones que el sujeto mantiene con la tecnología son (siguen siendo) principalmente de carácter metafórico (71). Sin embargo, las fusiones metafóricas de términos llevan a confusiones conceptuales ya desde el título mismo:  la imagen en acción de un algoritmo no es sinónimo de la imaginación de un cuerpo. En otros términos: no hay una imaginación artificial como tampoco una inteligencia artificial de la que sería una “rama” aquella. Bien es cierto que, a pesar de la pulsión metafórica que linda a veces con lo kitsch, no pueden por menos de reconocer que “Internet se puede considerar, pues, un viento espiritual sin espíritu, de la misma manera que la IA es una inteligencia sin alma, sin conciencia y, por lo tanto, sin verdadera inteligencia” (173).

Hay en el libro un gran esfuerzo teórico erudito para tratar de entender los procesos de la llamada imaginación artificial. Se despliega en dos momentos expositivos:  la descripción del proceso técnico y sus resultados (escaso) y el intento de explicitar sus fundamentos teóricos (la mayor parte). Ambos momentos están desconectados hasta el punto de que parece que estamos, no solo ante dos autores distintos, sino dos libros diferentes. Efectivamente, uno de los libros podía comenzar en la página 263 con su título de “Síntesis de imagen” y el otro con la introducción que parafrasea el papel del estresado conejo blanco de Alicia en el país de las maravillas. La difícil amalgama de ambos procedimientos sume al lector en la perplejidad. Quizá un poco tarde se advierte que “este no es un libro técnico” pues “de lo que se trata básicamente es de recubrir la osamenta descarnada de la técnica con una capa de carnosidad reflexiva” (245). Quien se pregunte por la naturaleza de esa “carnosidad” tiene una respuesta que se repite a lo largo del libro: “Digámoslo ya de una vez, la única forma que tenemos para desviarnos es recurrir a la metafísica, esa región filosófica que la cultura tecnocientífica practicista, cuantitativa y obsesa con la exactitud y el control quiso anular para siempre” (198). Sorprende, no obstante, que conciban la “nueva ontología” articulada en torno a la “realidad virtual”, metáfora en desuso hace tiempo.

 De modo que el libro es muy interesante cuando se describen los diferentes modelos y procesos técnicos de la imaginación artificial. Se pierde el interés cuando insisten en tratar de exponer sus fundamentos, la “carnosidad reflexiva” devenida obesidad mórbida, en divagaciones teóricas ajenas a ella, cuando no contrarias. Así la recurrencia a Deleuze y Guattari, Lacan, salpimentado con Heidegger y apelaciones y repeticiones innecesarias de la palabra “ontología”. No se ve la vinculación con los procesos técnicos, sino que funcionan como imaginarios filosóficos, tópicos, citas de adorno periféricas. Se mencionan todos los elementos “irracionales” de la imaginación, como sueños, deseos e inconscientes de variado signo (“inconsciente colectivo artificial”) en una táctica parecida a las “iluminaciones” en que todo ocurre mezclado en una aparente estructura. Pero si se pretende hablar de filosofía, de ontología y de metafísica, entonces resulta extraño que no se hable en rigor de ellas y no se mencione lo más importante de la imaginación que se puede encontrar en su historia: como la facultad de conocimiento mediadora entre entendimiento y sensibilidad. La gran facultad de la modernidad y del humanismo no idealista. Esta es la imaginación corporal de la filosofía y no una supuesta imaginación artificial, más bien un DJ, mezcla y remezcla, como índice de complejidad, que es la operada por el algoritmo. En este caso la imaginación artificial sale del campo de la reproducción y va al de la apropiación. Afortunada en este sentido la referencia a Agustín Fernández Mallo.

El objetivo declarado en el libro es promover un “poshumanismo ilustrado”. La ausencia de la "t" habitual indica que no abandona el humanismo sino que va en "pos" de él.  Ya no centrado en la IA (Inteligencia artificial) sino en la ImA (Imaginación artificial), no en la inteligencia sino en las imágenes. Se trata, según los autores, de combinar el “pensamiento técnico” con el “pensamiento estético” para producir un “humanismo potenciado” (322), “torciendo” el signo capitalista actual de las tecnologías. La referencia que hacen a Sanguinetti resulta orientativa en cuanto a las intenciones. Es “ilustrado” pero, matizan, la imagen que se genera no ilustra una idea, como es habitual, sino que el texto es ahora la ilustración de una imagen. Imágenes, que recalcan los autores, tienen el carácter de ser irrepetibles, efímeras, múltiples y originales, “únicas” precisamente por ser múltiples. 

Introduciendo el prompt "Imágenes de poshumanismo ilustrado" el programa Recraft arroja las siguientes imágenes:

Son imágenes nuevas, en el sentido de recién hechas, pero no diferentes a las que pueblan los imaginarios estéticos que vienen del siglo XX, todas con un denominador común: retrofuturo. Si en el prompt se incorpora la “t” (posthumanismo) entonces sale la estética Blade Runner y afines, más oscura, de “futuro negro”. El programa ha sintetizado algunas de los miles de imágenes que hay en la base de datos etiquetadas según las instrucciones dadas al introducirlas. El resultado en este caso es una estética clásica de retrofuturo que mezcla lo bello con lo sublime asistida por los nuevos espectadores, sin naufragios. Puro "Senhsucht" (anhelo, nostalgia) tecnorromántico. No hay un más allá. Es la imagen "más acá de la imagen". 

Terence Stamp

 

Sanguinetti. Tecnohumanismo.

 

“A esta altura debería quedar claro que con «educación estética» de la inteligencia artificial no me refiero a enseñarle a pintar retratos o escribir haikus. Me refiero a entrenarla para leer el único lenguaje en el que podemos explicarle quiénes somos y qué queremos. Y esta tarea se volverá más urgente a medida que las máquinas sigan avanzando en el dominio de tareas humanas.

Hay algo paradójico en la idea de que la estética sea la vía por la que podemos transmitir formalmente a una máquina todo lo vivo, complejo, contradictorio, múltiple que encierra el ser humano: ha tenido que ser la tecnología la que nos demuestre que la belleza no resulta un lujo accesorio, sino el código de lo que somos, el lenguaje con el que está escrita nuestra identidad”.

Schiller postuló una “educación estética” del hombre y ahora Sanguinetti nos propone una “educación estética” de la inteligencia artificial en el género humano. Los dos coinciden en el medio: educar en la belleza. Quizá también en la convicción de Schiller de que a la libertad solo se llega a través de la belleza. Dado que una de las bases de mi humanismo tecnológico ha sido esa necesidad de la educación estética la lectura de este libro ha sido una grata sorpresa. Primero porque, como dice el autor, se ha escrito mucho sobre los aspectos éticos de la inteligencia artificial, no así de los estéticos. Lo que no obsta para que el autor proponga también una narrativa “ética” sobre la inteligencia artificial. Segundo, porque no se confunde (aunque estén relacionados) estética con arte y, tercero, porque hay una concepción de la belleza (se aprecia en el texto citado) alejada del esteticismo habitual cuando se reivindica. Una belleza que ya no es la “armonía forzada” criticada por Adorno sino el lenguaje de la contradicción, complejidad y pluralidad de la vida humana. La educación propuesta es todo un reto: utilizar el lenguaje de la belleza para hablar con el algoritmo y viceversa. Más aún: “Solo a través del arte entenderemos a la máquina y solo a través del arte la máquina nos entenderá a nosotros”. Esto último es más complicado y creo que no ayudan precisamente las apelaciones esencialistas del autor a la “téchne” en Heidegger o su nostalgia vintage del “aura” en Benjamin. Se avienen mal con la caracterización espléndida que hace en otro momento del arte (guardando paralelo con la de la belleza) como “mímesis de lo complejo”.

Pero, sobre todo, lo que me parece más notable de este libro excepcional, claro y muy bien escrito, es la insistencia en que hace falta lo que denomina “una nueva narrativa” respecto a la que se ha utilizado y se utiliza con la inteligencia artificial. Ya no se trata solo de los imaginarios ciberpunk del siglo pasado, las posturas poco matizadas a favor o en contra sino de la presentación “antropomórfica” de la inteligencia artificial.  Efectivamente, una “nueva narrativa” simplificaría mucho las discusiones sobre términos como “creatividad” y “original” que se dan hoy día en la (mal) llamada “estética artificial”. Yendo más lejos y, si como bien dice el autor, “pensamos con todo el cuerpo” creo que no tiene mucho sentido hablar de una inteligencia “artificial” y tampoco (me ocuparé de ello en el próximo post) de una imaginación “artificial”. Es contrario al humanismo tecnológico, al menos tal como yo lo entiendo. El “relato”, dice el autor, acentúa unos aspectos de la realidad y silencia otros y lleva a un desplazamiento de la responsabilidad de los sujetos. Apunta muy bien que no se trata tanto de saber cómo funciona la IA sino “para qué queremos usarla”. En definitiva, concluye, que falta “un “relato diseñado” sobre el humanismo, lo que le lleva a preguntarse: ¿"Tenemos el humanismo que necesitamos?”. Estamos invitados a la respuesta.

 

 

Riefenstahl, de nuevo

 

Quien se imagine la película desde el cartel anunciador se llevará una sorpresa. No se trata de una película conmemorativa, como podía sugerir la apariencia de máscara mortuoria, sino de actualidad, al menos es lo que declara el director en entrevistas. Ve el desfile de El triunfo de la voluntad desde el contrapicado de Putin presidiendo los de la Plaza Roja y el "relato" de Leni a lo largo de los años desde las fake news de Trump. Sin descartar a Orban. No es el enfoque de esas magníficas series y películas recientes en las que se vuelve sobre ese mismo pasado sin saber, como dice el protagonista de Babylon Berlin, qué pasará después. Aquí, resabiados, se hace desde la actualidad de esa ideología y esa estética, siempre según el director. Con el objetivo de "advertir" a los jóvenes con lo que pasó sobre lo que está pasando.

Ese objetivo no se cumple por la torpeza del director. Leni Riefenstahl sale reforzada de esos viejos intentos de lo que Jünger señalaba ya como "el moralizar a mi costa". Merece, sin embargo, la pena verla por el material menos conocido de entrevistas televisivas y material fotográfico de su ingente legado de que han podido disponer. Están las consabidas fotografías con Hitler y Goebbels. Pero en cuanto pone "sus" imágenes, ya sea de La luz azul, las películas de montaña y, sobre todo, Olympia, se evidencia "el poder de las imágenes" que fascinó y sigue fascinando, sin que haya un análisis adecuado de las mismas. Ya le pasó a Alexander Kluge con Brutalidad en piedra (1961): el tiro de la moralina sale por la culata de la estética. Sin entender, no es posible juzgar para no volver a repetir. Las imágenes totalitarias florecen especialmente en las democracias de cortas entendederas. Esta película, a pesar de las "buenas intenciones", es una notable contribución al posfascismo posmoderno. 

pensar en el arte esencial

 Una de las caracterísiticas del pensar en el arte esencial es el pensar que se vuelve contra sí mismo y el pensar contra sí mismo. Lo primero se refiere al pensar que desconfía de su propia historia y que se vuelve contra ella en busca de sus orígenes. Una de las características del siglo XX es el pensar que se vuelve contra la filosofía. Lo segundo a ese momento de autoreflexión del pensar en el sujeto que ve imposible la pureza de intención kantiana, precisamente por el imperativo de la “facticidad” (Heidegger) o de la “situación”(Sartre)  misma. La “inautenticidad” heideggeriana, la crítica a la sociedad de los frankfurtianos, las mismas descripciones de Sartre, revelan una cotidianidad negativa. El pensar del pensamiento esencial es un pensamiento negativo. En guardia no sólo sobre las realizaciones de los otros, sino sobre sus intenciones mismas, por esa misma situación fáctica. La dialéctica y el pensamiento negativo, transitorio, es consustancial, porque son conscientes de la radical ambigüedad en la que viven. Todos quieren superar el idealismo y el romanticismo, pero son deudores suyos. Es un pensamiento trágico que tiene que consumar y llevar hasta sus últimas consecuencias aquello contra lo que se rebela. Revelación y rebelión son dos palabras que van unidas. Como en la tragedia griega su acto de libertad tiene lugar en el momento en que la pierden. Llama la atención que no hayan escrito una ética, aunque hayan hablado de ello. El que sólo se pueda intentar ser auténtico desde la inautencidad confiere a la meditación del presente una dimensión trascendente que lo inscribe en el ámbito de la religión.

centro

 

Imaginación artificial

 Imaginación artificial. 

"el poder de las imágenes"

 

El eternauta

 

Espléndida serie argentina. Y, lo más importante, una distopía latina sin tecnorromanticismo, de carácter ciudadano, que la diferencia de las posfascistas posmodernas con "elegidos" tipo Matrix. No hacen falta efectos especiales, basta con el gran acierto del ritmo, de guión y corporal. Trata, cómo no, de supervivencia y de las reacciones de la gente corriente ante una situación extrema sobrevenida, como La Peste de Camus, el Ensayo sobre la ceguera de Saramago o La razón del mal de Rafael Argullol.

50 años de filosofía

 

imagen,rastro,vida

 

sombras

 

guerra y casa

 

Lo que dice de la estética un neurocientífico

 "La estética es el tema y área de investigación clave para comprender mejor las sociedades contemporáneas".

Vittorio Gallese en : "The Aesthetic World in the Digital Era. A Call to Arms for Experimental Aesthetics".

Deshumanización del arte

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